Blog de Ghislain Waterlot

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23 août 2020

Religion et beauté. Ou l'aspiration au décentrement.

Les discours contemporains autour de la religion sont souvent crispés, soit parce que la religion est perçue comme source de violence, soit parce qu’on se fixe sur elle comme source de vérité doctrinale tout en constatant qu’elle n’a plus la crédibilité suffisante pour être encore vraiment discutée, quelle qu’elle soit, dans la majorité des corps sociaux. Nous vivons l’époque où même les plus grandes religions courent le risque d’être ravalées au rang de vastes sectes.

Dans notre contexte SFPR, il ne s’agit pas de savoir si c’est bon ou mauvais, mais plutôt de se demander si le plus vivant dans les religions n’est pas ce qui rappelle à l’être humain le nécessaire décentrement de soi. Beaucoup y aspirent en un temps où l’on commence à sentir que nous risquons de mourir, en masse, de l’obsession du centrement de l’humanité sur elle-même et ses pouvoirs, l’illusion d’un rise up sans fin.

Or la beauté n’est-elle pas une source de décentrement privilégiée ? « Il y a dans la contemplation du beau en tout genre quelque chose qui nous détache de nous-mêmes, écrivait Benjamin Constant, en nous faisant sentir que la perfection vaut mieux que nous » (Principes de politique, VIII, 1).

La beauté nous porte plus loin que nous, hors de nous, au-delà de nous. D’abord elle neutralise l’affirmation de soi. « Beauté : un fruit qu’on regarde sans tendre la main » (S. Weil, La Pesanteur et la Grâce). Ensuite elle nous libère de la fonctionnalité du monde et du temps qui nous y rive. « Accueillir sur le pas de sa porte la beauté du monde, libre et sans entrave, l’insouciance d’un instant » (Fabienne Verdier, Passagère du silence). Et peut-être est-ce à travers ce décentrement et cette disponibilité ouvertes par le beau qu’advient la réceptivité au religieux plus forte que celle provoquée par la fixation sur le désir de pouvoir compter sur l’assurance d’une vérité déterminée une fois pour toutes. Les religions ont toujours été en bonne position parmi les pourvoyeurs d’assurance. La découverte des temps contemporains est peut-être que ce n’est pas en cela qu’elles contribuent le mieux à accomplir l’humanité des êtres humains. En revanche leur rapport à la beauté ne serait-il pas plus expressif de leur destination assumée ou voulue : être des médiatrices entre l’être humain et ce qui le dépasse et l’origine ?

Simone Weil n’hésitait pas à aller jusqu’à faire coïncider, retrouvant l’esprit platonicien, Dieu et la beauté lorsqu’elle écrivait dans La Pesanteur et la Grâce : « En tout ce qui suscite en nous le sentiment pur et authentique du beau, il y réellement présence de Dieu. Il y a comme une espèce d’incarnation de Dieu dans le monde dont la beauté est la marque. La beauté est la preuve expérimentale que l’incarnation est possible. Dès lors tout art de premier ordre est par essence religieux (ce qu’on ne sait plus aujourd’hui). Une mélodie grégorienne témoigne autant que la mort d’un martyr ». Peut-être est-ce la raison pour laquelle elle estimait que la beauté de la liturgie (liturgie qui fut le centre de notre précédent congrès) est une des quatre formes de l’amour implicite de Dieu ? Elle fait bien comprendre en tout cas, de son point de vue où l’expérience religieuse a pris progressivement une importance considérable, l’importance du lien entre religion et beauté.

Illustration : Fabienne Verdier, « Entre ciel et terre » (2003)

21 juillet 2021

Recension du livre d'Aurélien Chukurian, Descartes et le christianisme, parue cette année dans le Bulletin bibliographique des Archives de Philosophie

Voici une recension, signée Siegrid Agostini (Université du Salento), de l'ouvrage d'Aurélien Chukurian paru fin 2019 aux éditions "Classiques Garnier". Ce jeune sociétaire, tout en s'inscrivant dans le sillage de H. Gouhier, J.-R. Armogathe et X. Tilliette, a renouvelé avec rigueur et précision la connaissance du rapport de Descartes au christianisme et spécialement à l'eucharistie.

Voici le texte de la recension.

"Le but de l’ouvrage, qui reprend la première partie de la thèse de doctorat de l’A. soutenue à Lyon en 2017 (« Descartes et le christianisme : une philosophie en accord avec la foi ? »), consacrée à deux aspects de la philosophie cartésienne — l’eucharistie et la morale —, consiste à étudier les modalités d’articulation entre la philosophie cartésienne et le christianisme, en présentant D., non comme un auteur hostile au champ religieux, mais au contraire comme un penseur s’efforçant d’établir un « accord », selon son propre vocabulaire, entre les principes de sa philosophie, instaurés par la raison, et les vérités révélées, appartenant à la théologie et tributaires de la grâce.

L’introduction (p. 11-43) est consacrée à la conception cartésienne du rapport raison-foi, en retenant l’idée d’une séparation non contradictoire aboutissant à un accord, dont il est annoncé qu’il sera étudié à travers l’intérêt porté par D. à l’eucharistie, sacrement central de la foi chrétienne. L’A. fait suivre l’introduction d’une partie propédeutique (p. 45-93) pour resituer l’eucharistie aussi bien dans le contexte de l’œuvre cartésienne que dans la tradition catholique. Dans les chapitres suivants qui composent l’ouvrage, l’A. s’efforce alors de creuser le sens de cet accord à l’aune des deux explications proposées par D. à l’eucharistie, ce qui aboutit à la découverte de deux principales significations de l’accord, reflétant deux modalités d’articulation entre raison et foi. La première explication, celle du sort des espèces (p. 121-211), atteste l’effort d’établir une conformité au dogme catholique (concile de Trente), en lui conférant une assise philosophique nouvelle – les principes d’une physique mécaniste – renversant l’aristotélisme. La seconde explication, celle de la modalité de la présence du Christ (p. 213-314), témoigne d’une démarche plus ambitieuse, qualifiée « d’investissement philosophique du christianisme », en ce sens qu’il s’agit de conférer une intelligibilité propre aux données de la foi : l’A. repère un commentaire « cartésien » des paroles de la consécration, qui revient à donner pour clef à la présence réelle du Christ la conception philosophique de l’union de l’âme et du corps et l’efficacité transformante qui lui est conférée.

Tout en s’appuyant sur les travaux sur l’eucharistie chez Descartes et les cartésiens (H. Gouhier, J.-R. Armogathe, X. Tilliette), l’A. cherche aussi, à travers des analyses claires, à montrer les enjeux philosophiques recouverts par l’eucharistie, notamment dans la façon dont D. puise dans ses propres principes, et les développe même, pour forger les deux explications. Dans ce sens, des éléments tels que la conception de la raison (sur la base du texte des Notae in Programma quoddam), la théorie de la foi (distinction matière-raison formelle), la notion physique de superficie, l’opérativité des paroles de la consécration, la théorie de l’union de l’âme et du corps (du point de vue de son efficience, de sorte qu’elle tient lieu de principe d’individuation) apparaissent dans toute leur prégnance philosophique. Le choix d’étudier la théorie eucharistique de D. s’inscrit par conséquent dans l’ambition de renouveler les études sur la pensée religieuse de D. : selon l’A, le grand mérite de la pensée cartésienne est de mettre en œuvre, sur la base d’une séparation préalable entre raison et foi, un accord qui ne se joue pas dans le même sens, tout en veillant à ne jamais outrepasser son domaine, en n’envisageant ni le salut ni la grâce, laissés à la théologie. Sur ce point, l’A. aborde dans ses pages conclusives (p. 315-327) ce qu’il en est de l’orthodoxie de l’explication car- tésienne, en esquissant quelques pistes de réflexion à travers le prisme de la postérité. Cet ouvrage se recommande à plusieurs titres : outre le fait de restituer la portée philosophique de l’approche cartésienne de l’eucharistie, il montre également que celle-ci contribue à mettre au jour le rapport pluriel de la philosophie cartésienne au christianisme, selon les deux principales significations recouvertes par les deux expli- cations de l’eucharistie. On souhaiterait que cet ouvrage puisse offrir l’occasion à l’A. d’approfondir dans un second opus la seconde modalité d’articulation mise au jour grâce à l’eucharistie, ce qui se trouve annoncé à travers une référence à une prochaine étude consacrée à la morale cartésienne."

1 août 2021

Un serpent et une matrice.

À la racine du nouveau livre d’Anthony Feneuil, L’évidence de Dieu (publié en avril 2021), il y a un ouvrage publié en 2015 qui avait contribué à préparer les réflexions sur ce qu’est la foi et son rapport à l’évidence et au doute. Revenons un peu aujourd’hui sur cet ouvrage de 2015, difficile sans doute, mais qui vaut le détour et mérite de mobiliser l’attention du chercheur en philosophie de la religion.

Sous le titre Le Serpent d’Aaron et le sous-titre Sur l’expérience religieuse chez Karl Barth et Henri Bergson, Anthony Feneuil a fait paraître en 2015 aux éditions L’Âge d’Homme sur les relations entre philosophie et théologie. Rapprocher le théologien Karl Barth et le philosophe Henri Bergson semblait pourtant une gageure, tant ils sont restés étrangers l’un à l’autre ; le premier gardant le second à distance, le second ignorant à peu près entièrement le premier. Pourquoi les mettre en relation ? Il y a pourtant une bonne raison de le faire.

Mais reprenons les choses au point de départ. En entamant ce livre, il est important d’être attentif à sa structure, qui au premier regard peut désarçonner le lecteur. Il semble en effet que les deux parties qui le composent se développent comme en parallèle l’une de l’autre, sans se croiser et sans se rencontrer. Prise en elle-même, la première partie pourrait constituer un livre sur Barth ; et la seconde, un livre sur Bergson. Comme si elles étaient autonomes. En réalité, ce n’est pas du tout le cas. Chacune des parties est assujettie à la question : est-il possible « de comprendre d’une façon nouvelle le rapport entre théologie et philosophie » ? De ce point de vue, l’introduction, la transition et la conclusion de l’ouvrage sont d’une importance capitale.

Dès l’introduction est thématisée l’image du « serpent d’Aaron » qui nous renvoie à un épisode fameux de l’Exode (7.1-13). Cette image sera une sorte de fil rouge. Quel est son sens ?

Anthony Feneuil montre qu’elle permet de penser un rapport ambigu entre philosophie et théologie. À vrai dire, l’ambiguïté est un concept clé du livre en son entier ; et c’est sur l’ambiguïté qu’il s’achève. Une double ambiguïté : ambiguïté du rapport de la théologie à la philosophie (et vice versa) ; ambiguïté de l’expérience religieuse en tant que telle. Ambiguïté du rapport des deux disciplines donc, car la théologie a besoin de la philosophie pour déployer son discours et ne peut jamais exactement savoir si ce qu’elle fait est de la théologie ou de la philosophie (les analyses détaillées de la pensée barthienne déployées dans la première partie le montrent). À l’inverse, la philosophie a besoin de la théologie pour penser une ouverture de l’expérience à une donation originaire, tout à la fois irréductible à ce qui se trame dans l’élément de la « corrélation sujet/objet », et nourricière pour cette corrélation même. Aaron théologien et les sages de Pharaon, philosophes, ont finalement la même préoccupation et produisent des effets qui sont indiscernables les uns des autres : des serpents sont aussi le produit du travail des mages qui ont observé attentivement Aaron ; simplement, le serpent d’Aaron mangera les autres, c’est-à-dire se nourrira d’eux.

Au fond, c’est peut-être la raison de commencer le livre par le théologien, avant le philosophe. Le théologien est celui qui, d’emblée de jeu, est en position d’accueil d’une Parole irréductible, dont il doit rendre compte, et dont il ne peut rendre compte qu’à partir et en fonction d’un discours qui ne peut que manquer ce qu’il s’agit d’exprimer, et dont il faut souhaiter qu’il manque nécessairement ce qu’il exprime, car s’il en allait autrement, Dieu ne serait plus qu’une projection de l’homme. Barth ne cherche donc jamais à casser la structure de corrélation de la connaissance telle que Kant l’a consolidée, et il ne renonce pas à son néo-kantisme pour approcher l’expérience religieuse, tout en affirmant que la corrélation est impuissante à rendre compte de ce dont il s’agit de rendre compte. Il faut parler de Dieu alors que l’on ne peut pas en parler, et finalement, l’expérience religieuse elle-même ne se reconnaît qu’aux marges de ce que Barth critique sans cesse : la mystique. Il y a dans la reconnaissance silencieuse de l’irruption de la Parole « plus qu’une expérience », et en même temps il y a l’accomplissement de « la promesse de l’expérience ». Les analyses de ces questions, à la fin de la première partie du livre, sont d’une précision remarquable et le passage de l’expérience à sa limite dans ce qui est nommé « le caractère anamorphique de la foi », permet de comprendre la nécessité de faire appel à la mystique, en ultime instance et en ne s’y tenant que pour ne pas s’y maintenir.

L’articulation de Barth et Bergson est pensée autour de ce concept de mystique comme expérience qui est plus qu’une expérience. Elle est pensée comme possibilité double : pour le théologien de recevoir un éclairage philosophique plus approprié à ce qu’il veut dire ; pour le philosophe d’être interpellé par ce qui lui permet de penser la sortie du solipsisme (du seul rapport de la pensée humaine à elle-même).

Ce qui fait que Bergson et Barth, selon A. Feneuil, peuvent être rapportés l’un à l’autre et être éclairés l’un par l’autre, c’est le rapport à la pensée kantienne et à l’héritage kantien dont la présence est capitale.

Bergson n’a pas cessé d’avoir affaire à Kant et la critique de Kant est constante chez lui, parce qu’il nous met sans cesse en retrait de l’expérience. Bergson, à la recherche de ce qu’A. Feneuil nomme heureusement « l’expérience pure », pose d’abord dans son œuvre la différence principielle entre le sujet et l’individualité. L’individualité coïncide avec elle-même, mais elle ne se saisit dans toute son épaisseur que par la personnalité. La personnalité est non seulement l’effort de se reprendre soi-même tout entier en vue de créer dans la liberté, mais aussi ce qui amène l’individu à sortir de lui-même pour « se fondre à nouveau dans le tout » (Évolution créatrice, 1907). Mais c’est précisément cette absorption dans le tout qui doit aussi être soulignée comme une coïncidence avec l’élan vital, et donc finalement une forme de solipsisme (c’est dans l’intériorité absolue que la personne colle au plus près de l’élan vital, sans pouvoir rejoindre son origine). A. Feneuil a raison par conséquent de ne pas laisser de côté le livre de Bergson le plus méconnu, Durée et simultanéité (1922), dans la mesure où cette œuvre est aussi celle où Bergson s’affronte directement à l’obstacle du solipsisme et tente de le résoudre en affirmant, paradoxalement, une durée universelle. Mais ce sont bien sûr Les Deux Sources (1932) qui permettent de sortir de l’aporie. Si bien qu’après avoir montré la nécessité de refaire le parcours de toute la pensée de Bergson pour parvenir à une expérience qui n’est plus marquée par la contrainte de la corrélation, sans tomber pour autant dans l’impersonnalité qui menaçait la voie empruntée un moment dans Matière et mémoire (1896), A. Feneuil retrouve les analyses qu’il avait développées dans son Bergson. Mystique et philosophie (Paris, PUF, 2011). L’ouverture de l’expérience se produit par la mystique où la personne se reçoit non plus d’elle-même comme prolongement de l’élan vital, mais de ce qui est à l’origine de toute chose, et par quoi elle peut communier avec les autres.

La fin du livre est essentielle : il y est montré que la voie philosophique de Bergson peut éclairer celle que Barth a voulu suivre, voie de Barth où l’Altérité de Dieu retrouve sa pleine signification, en réaction aux effets anthropomorphiques du libéralisme protestant du début du XXe siècle.

Mais d’un autre côté, il demeurera toujours une ambiguïté, ambiguïté irréductible qui structure ce que l’on nomme encore « l’expérience religieuse » ou que l’on peut aussi bien appeler « caractère anamorphique de la foi ». Car comme Bergson le remarquait lui-même, il est de l’essence du mysticisme d’être à la fois ce à quoi l’on peut faire écho et ce à quoi on peut demeurer indéfiniment sourd, précisément parce que l’émotion mystique vient à l’homme et n’est pas produite par l’homme. Elle tend à le faire « entrer dans une danse », mais l’homme peut toujours ne pas voir la danse, passer à côté d’elle en l’ignorant. Et c’est par quoi « l’expérience religieuse », qui est en effet bien plus qu’une expérience, est précisément compréhension du religieux et de la foi, compréhension de ce qui ne peut jamais être une certitude, mais sera toujours équivoque. Si elle perdait son ambiguïté, la foi serait assurément une production humaine. Ainsi Bergson, en donnant une torsion majeure à sa compréhension de la personne entre 1907 et 1932, non seulement renouvelle sa philosophie sans la trahir, mais en plus donne les moyens d’éclairer autrement ce que la théologie est amenée à penser ; théologie qui a, de son côté, provoqué la philosophie en attestant d’une expérience de la foi qui n’est pas superstition.

18 septembre 2021

Etre présent au rendez-vous

Il y a quelques années (quatre années déjà !) paraissait aux éditions Hermann un livre important intitulé Rendez-vous avec la vérité dont l'auteur, Jean Greisch, est l'un des sociétaires les plus éminents de la SFPR. Dans la Revue des Sciences Religieuses, Emmanuel Tourpe a signé une recension substantielle et bien intéressante de ce beau et fort ouvrage de philosophie de la religion dont l'achèvement est une esquisse de philosophie religieuse.

La recension se trouve à l'adresse suivante : https://journals.openedition.org/rsr/5111

Référence : Emmanuel Tourpe, « Jean Greisch - Rendez-vous avec la vérité », Revue des sciences religieuses, 92/3 | 2018, 415-422.

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